烘曬了一整個白晝後，不知道什麼方向的風把乾草的毛燥與涼爽帶進我房裡
因此捨不得關上窗戶，也捨不得離開


清理舊的房間，瑣碎的細節在每個牆腳被挖掘彷彿永遠也清掃不盡
上次搬家並不這麼困難的，是我塞了太多東西，或是其實上次不算真正的訣別
我挖出許許多多關於自己的醜陋與他人的美好，在灰塵裡


不知道什麼方向的風持續帶著我與我的記憶游走於過往的每個山裡的夏夜
彷彿永遠也走不完，但她領著我－－"別停，還有太多記憶必須被喚醒"


我想像自己是多麼的不喜歡離別
想像往後的每個吹著這樣的風的夜晚裡又會如何回憶起今夜


那是營火的味道，也是迷思的味道，是長大的味道，是愛情的味道
又是念舊的味道，更是自由的味道，是我的味道，也是你的味道
記憶把我帶的更遠，又把一切疊合在一個表層的面，我因此失去所有的細節
只記得，當風帶來夏天的乾草的味道的時候，應該要記得擺出那個表情

逆轉他者言說的不可能
成為他者的不可能
成為完整主體的不可能
真實的荒漠的不可能

最佳的見證

政治的十個命題

由於網路上似乎已經找不太到這篇文章了
而我這裡剛好有(來源與出處... 其實,我也不太知道)
希望可以幫上忙

政治的十個命題

Ten Theses on Politics

Jacques Rancière (雅克‧杭席耶)

Thesis 1:[1]命題一

政治並非權力的運作。政治應該以其自身所定義，作為一個因特定理由而產生的主體實踐的行動模式。惟有政治關係的存在方有政治主體(性) [le sujet politique],[2]存在的可能，反之並不然。

1. 將政治界定為權力的運作或擁有，其實是抹煞了政治。但如果我們純粹把政治當成是一種權力理論、或者是一種合法性的研究，會將政治的範疇縮小為理論模式。如果說政治有任何特點，那是在分類(grouping)的規模思考，或是其合法性之外的模式。政治所涉及的是一個獨特的主體，而這個主體係以自身之特定關係參與其中。這就是亞里斯多德在《政治學‧卷一》區分政治統治（平等）與其他的統治型態不同之處，及《政治學‧卷三》定義公民為「參與統治與被統治之人」時所要表達的。所有與政治相關之事皆涵蓋在這所謂「參與」（avoir- part）,[3]的特定關係中，吾人不只應細究其意義，更應細究其發生的狀態。

2. 在詳究何者於政治為「正當」(proper)時，應與目前廣泛流傳的「政治的回歸」(the return of the political)相關論點做一謹慎的區隔。過去幾年，也是在對「政府」概念共識下，我們見到一個整體社會的假象已終結、政治回歸到一種純粹形式的主張得到愈來愈多的肯定。以漢娜‧鄂蘭或李維‧史陀的觀點來看，這些肯定同樣集中在之前提過的亞里斯多德的文本上。這些閱讀通常將「適當的」政治規範界定為善(eu zen，亦即對善的認知)的次序，而非「生活」( zen，被視為一種生活次序)。在這個基礎上，內政與政治的前線便延伸為社會與政治的前線；而由「大眾的善」所定義的城邦的理念，則與現代民主可悲的現實性相對立，因為現代民主的統治是對群眾及基於需要性的統治。實務上，這種對於純粹政治(pure politics)的頌揚將所謂「政治之善」的美德歸於一群受「專家」啟蒙的寡頭政府，也就是說，這種政治的純粹性，不受內政與社會需求性之牽絆，僅僅是將政治縮小到政府的範疇。

3. 在現今政治「回歸」（同時也是政治哲學的回歸）的假象背後，很重要的是認清政治哲學的惡性循環的特性，包含在政治關係與政治主體的關連中。這個惡性循環先假定有一種政治「正當」的生活方式。 在如此的假定下，這種政治關係是由具備某種善或特定普遍性的個人存在而詮釋其次序之關係，而非是人、內部所需要及利益。簡言之，而這種政治只為天生就註定擁有這種生活方式的人而存在。這種分隔─事實上是政治的客體─卻被設定成為它的基礎。

4. 如果政治被視為一種特定的生活方式，那正當的政治一開始就失去了。政治無法界定在預先存在主體上。由於政治的「差異」，才使得政治主體需以其政治關係來觀看的想法成為可能。如果我們回到亞里斯多德的定義，其賦予主體(politès)之名者係定義在一種行動模式(archein-統治)、及與該行動相對應之歷程(archesthai-被統治)的參與(metexis)行動。如果真有什麼是正當的政治，它必定完全包含在這樣的關係中，那不是一種主體與主體間的關係，而是其主體所定義的對立面上。政治在你打破主體與關係的節點時便不復存在，這在所有的虛構物上，不管是來自思辯或實證，都看得到。這些虛構物會在主體的屬性或主體聚合的條件上尋找政治關係的起源，這個傳統的問題「人類聚集組成政治社群之理由何在?」早就已經（always　already）是一個回應，而該回應會讓它所聲稱要詮釋、或據以立論之客體就此消失─亦即，一種政治參與的形式，在群聚元素的介入後便消失無蹤。

Thesis 2: 命題二

正當的政治就是一個參與對立的主體之存在，政治是一種具有吊詭形式的行動。

5. 政治是立於平等的統治，公民是參與統治與被統治之人，這樣的結構形式說明的是一種極需釐清的吊詭。重要的是我們先把議會制度所代表的權利義務對等這種老掉牙的說法放在一邊，以便瞭解亞里斯多德的說法過人之處。這個結構告訴我們的是一個行動的施行者，也同時是該行動施行的對象[4]。它與行動固有的「因果」模型相衝突，該模型描述的是一個具有特定能力的能動者得在一個客體上製造某種效果，相對的，這個客體則具有接收這個效果的屬性。

6. 這個問題無法回歸到二元行動模式的典型對立來解決，亦即：一方面，產生(poeisis)是賦予物質形式的製造模式；另一方面，實踐(praxis)，排除人們互存在(inter-being) [5]之外的獨立行動。眾所週知，這樣的對立─取代了zen (生活)與eu zen (善)的對立─涵蓋了一種政治純粹性的概念。例如，在漢娜‧鄂蘭的作品中，實踐狀態(the order of praxis)與被視為開創新局的能力的統御力(the power of archein)是相同的。「行動，最廣義的來說，」她在《人類情境》(Human Condition)一書中說明，「意謂著採取主動、開始 (就像希臘文archein所代表的「開始」、「領導」、終至於「統治」)；」隨後，她更將「統御（archein）」 與「自由原則」相連結，做為該見解的總結[6]。漢娜‧鄂蘭曾經在界定行動的理想模式與範疇時，導出一令人眼花撩亂的捷徑，讓人得以在「開始」、「統治」、「自由」、與城邦生活中劃上一連串的等號 (在同一文本中，自由與居住在城邦之中被視為同一件事)。

7. 從荷馬史詩的英雄們手裏取得公民平等權的運動中，可以找到前述一連串等式的對等物：那就是平等參與統御的權力(the power of arche)，而這部田園牧歌的頭一個見證者便是荷馬本人。對照舌燦蓮花的色希提斯─此人是優秀的公開演說家，雖然他並沒有言說的資格─奧底修斯回憶希臘軍隊只有一個、也是唯一的一個統帥；阿卡門儂。他提醒我們大家何謂「起始(archein)」，就是走在最前頭。而如果有人走在最前頭，那麼其他人就必定行於其後。統御力(power of archein)(意同統治力)、自由、與希臘城邦的界線並非一直線，而是起伏不定的，想要找到證據的話，只要參閱亞里斯多德如何賦予城邦統治中三種可能的階級(各有特定的稱謂)不同的特性就行了：aristoi(貴族)的「美德」，oligio(商人)的「財富」，與demos(人民)的「自由」。在這個分類中，自由用在人民身上顯然是吊詭的，因為荷馬的英雄們告訴我們(用的可不是不確定的詞彙)人民唯一能做的就是：安靜、彎腰叩首。

8. 簡而言之，praxis(實踐)與poiesis(生產)的對立並無法解決政治定義的吊詭。就統御 (arche)而言(對其他事也一樣)，固有的邏輯認為有一種特定的性格會採取行動，施行在另一種傾向接受該行動之特定性格者身上。因此，arche的邏輯假定有一個明確的優秀者，能作用於一個同樣明確的低劣者身上。為了要有個政治主體，才有政治的邏輯一定是斷裂的 。

Thesis 3:命題三：

政治是一種「統御（arche） 」邏輯中特殊的斷裂。它設定的不只是在權力施予者與權力接受者之間「正常」地位分配的斷裂，它還要求一種「正常」傾向的分類概念的斷裂。

9. 在《法律篇‧卷三》中，柏拉圖致力將統治的資格，與相關的被統治的資格做一系統的整理。在他所羅列的七大項中，有四項是建構威權的傳統資格，奠基於天生的差異，也就是出生背景的差異。符合統治資格的不是「先出生者(born before)」，就是「天生具備特殊身份者(born otherwise)」。父母之於子女，年長者之於年少者，主人之於奴僕，貴族之於農奴的權力，皆來自這些資格。第五種資格係總結所有天生的差異，而形成的一項重要原則：它是那些具有優越本質的人，強者之所以凌駕弱者所擁有的權力─這種權力最後曾在Gorgias中被論及，具備一種成為中介者的不幸特質。第六種資格只發生在柏拉圖身上，那就是知者(those who know) [救贖者(savior)]凌駕不知者的權力。如此一來，這裏就有四種傳統資格的組合，及二種聲稱比傳統資格更具優先性、理論性資格的組合：亦即天生的優越，及以知識為本、「科學」的統治。

10. 原本應到此為止，但還存在著第七種資格，正是「上帝的選擇(choice of god)」，這就像樂透彩一樣，只是這個摸彩活動的目的是用來選派施行統御（arche）的人。柏拉圖對此並沒有多做說明，但很明顯的，這類選擇諷刺地指向一個由上帝選派，之前被視為惟有上帝能加以拯救的體制：民主。因此民主政體的特色便在於純粹的偶然，或者是統治資格的完全缺乏。民主是一種例外的狀況，在此對立無法運作，也沒有角色分配的預定準則。「同時參與統治與被統治」和對等是完全不同的兩回事。簡言之，它是一種對等的缺乏，進而成為這個關係中所特有的殊異本質；而對等的欠缺，則是在一種沒有資格的資格中所產生的吊詭。 民主是一種特殊的狀況，其中是一種資格的欠格，而這種資格的欠缺反而成為民主起始運作的資格。在這個邏輯中被摧毀的的正是統御分裂特質，意思是說在它自身的傾向與作為的循環裏，它總是走在它本身之前。但這個例外的狀況，更廣泛來說，卻與政治具體生成的條件相一致。

Thesis 4: 命題四：

民主並非政權，它僅是統御邏輯的一道斷裂─亦即，在傾向於被統治中預期著統治─民主是政治體制以一種關係的形式存在，一種能界定其特定主體的關係。

11. 讓參與(metexis)適合於政治的便是這道劃破所有分配邏輯、在arche參與中運作的斷裂。構成民主核心的人民所擁有的「自由」，其真正內涵在於宰治的原理上劃開一道斷裂：一道劃在統治能力與被統治能力關連中的斷裂。當一系列相關能力的對應關係能為人民所撕裂，人民能夠成為這號人物時，同時參與「統治與被統治」的公民才有它想像的空間。因此，民主若是以具備一部特定的憲法，憲法中規定了幾種人民集會的方式，並臣服在一個共同的威權之下這樣的觀點來看，民主的確不是一個政權(regime)。民主是政治的制度 ─ 政治主體與關連模式的生成。

12. 眾所週知，民主這個詞是由它的敵對者，所有以其資歷、出生背景、財富、美德、與知識(救贖者)取得統治資格者所創造出來的。他們將民主視為一個戲謔的名詞，所要傳達的是一種前所未見的秩序的顛覆：所謂「人民的力量(the power of the demos)」意指施行統治者除了欠缺統治的資格外，沒有共通的特點。在成為一個社群的名稱之前，人民(demos)這個名稱只代表了該社群的一部份：也就是貧者。但所謂的「貧者」並不是指眾人中經濟弱勢的一群，它單純是指一種未被承認、欠缺參與arche資格、不足以被看重的人民。

13. 而這正是荷馬在上述色塞提斯一節中所描述的。雖然他們只是平民、一群不被注意(unaccounted for)、無足輕重的集合體，想要發言的人只落得被奧底修斯的權杖刺傷在背。這並不是某種推論，而是一種定見：不被注意(unaccounted for) [l'hors-compte] (anarithmoi)、無法得到聆聽的人就是人民(demos)。在《奧德賽‧卷七》對此有一段精采的論述：波里達馬斯(Polydamas)因為海克特(Hector)忽視他的建言而有所抱怨，「對你來說，」他說：「如果一個人屬於人(平)民就永遠沒有言說的權利。」波里達馬斯並不像色塞提斯一樣是個惡棍，他是海克特的兄弟。因此，人民並不是社會階層較低下的一群，只要他言於所不該言，參與了他原不該參與的─他就屬於人(平)民。

Thesis 5: 命題五：

「人民」，民主的主體─因此也是政治的基本主體─並不是一個社群會員的集合體，也不是人口組成中的勞動階級。他們是外部補充的部份(supplementary part)，相對於人口中被承認的部份，他們是整個社群裏不被承認的那部份 (the part of those who have no-part) [le compte des incomptés][7]。

14. 人民(demos)的存在只為了成為統御邏輯的一道裂痕，一道存在於開始(beginning)/ 統治(ruling) [commencement/commandement] 邏輯裏的裂痕。他們不該被認為是一個以相同起源、出生為認同基礎的種族，也不該被認為是人口的一部份、甚至是其部份的總和。「人民」指的是外部補充者，因對構成宰治正當性的相關邏輯有所質疑而自整體居民中切割出來。這種分隔在為雅典民主化帶來合理地位的重要改革上表現得最為出色：也就是克里斯提尼(Cleisthenes)在城邦內實施最小行政區[8]重分配(demes)時所發起的改革。在每個部族(tribe)的構成上加入三個來自不同地域的外來者─一位來自城市，一位來自沿海，一位來自鄉下─克里斯提尼打破了自古以來由當地貴族領導統治該地的原則，貴族因世襲而來的權力，真正的意義在於擁有地主們的強大經濟力。簡言之，如果以出生背景為財富繼承原則這樣的邏輯角度來看，「人民」只是一種巧妙的詭計。相對於人群中任何被真正承認的部份、被承認擁有參與社群資格的部份、及因為這些資格而能享受相對報酬的部份，人民只是一個抽象的外部補充者。「人民」是標記著「未受重視」或「不被承認」的外部補充者。

15. 這些表述不該以一般尋常的角度來理解，而應該以一種結構性的觀點來看待。它所說的並不是所謂的勞動人口或窮苦人民起而佔據政治的場域，視其名為該社群之名。民主所能認同的社群角色在它空白、補充性的(supplementary)部份，這才是將該社群與社會整體的總和做出區隔的部份。也就是說，這樣的區隔將政治奠基在補充性主體所發起的行動中，這個主體相對於社會被承認的部份，只是一個外部附加物。因此整個政治的問題就在於如何闡釋這道裂痕。意圖貶低民主的種種批判提到民主的「一無是處nothing」，它將民主人士建構在無知的大眾與貪婪的百姓上。克勞德‧勒佛(Claude Lefort)對民主的詮釋帶給民主的裂痕一個結構性的意涵.[9]。然而這個結構性斷裂的理論可從兩個對比的方向來解釋：第一、結構性的斷裂指的是「無統治」(an-archy)，一種統治名義的缺席正是建構政治空間的本質所在；第二、結構性斷裂的造成是國王兩個實體分裂(dis-incorporation)的結果─即人身與神性的身體[10]。依據後者的看法，民主的起源來自於國王遭到弒殺；換句話說，因為象徵者的隕落而使社會呈現一種分裂的現象，其原始的連結就在於一種最初的渴望，幻想重新建構「光榮的人民主體」(the glorious body of the people)以承襲國王不朽的聖體與所有極權政體的根基。

16.  根據以上的詮釋，我們可以說人民的兩個實體(the two-fold body of the people)並不是犧牲主權本體所造成一個現代的後果，而是政治的已知本質。一開始就是人民，而不是國王，有一個雙重的本體(double body)，而這種雙重性是政治賴以存在的補充物(the supplement)：社會所有舉足輕重者(social (ac)counts)的補充物，也是所有宰制邏輯的一項例外。

17. 柏拉圖說第七種資格是「上帝的決定(god’s part)」，我們還是維持部份是屬於上帝的─這種無資格者的資格─其中所蘊含的是政治的神學性。「神學─政治」這個議題在當代所受到的重視將政治問題解離為權力的問題、及其基礎奠定的問題。它再度提出了與一個原初犧牲者的再現(representation)訂立契約的無限想像。然而結合政治與民主之arche的分隔並不是一個足以開創新局的犧牲：反而是其他開創性犧牲的中和劑。伊底帕斯在Colonus的下場就是這項中和作用最佳的寓言寫照。在付出了犧牲者屍體消失無蹤的代價之下，放棄尋找伊底帕斯屍體的代價之下，雅典的民主制度才能從他的埋葬中得到好處。想要挖掘屍體的渴望不只被拿來與罪惡或最初的詛咒相提並論，更嚴重的是，他還將政治邏輯的問題回歸到權力產生當時場景的問題。換句話說，就是將政治回歸到政府(the state)身上。藉著以精神失常來詮釋這段空白，當初象徵性災難的劇情演出把政治的例外性轉化為一種帶著犧牲性格的民主：它將政治的鬥爭性(litigiousness)含攝於數不清的原始「罪行」與「謀殺」之中，成為其中的一個版本。

Thesis 6:命題六：

如果政治因為社會角色與社會參與的分配，而代表著一種逐漸消失的差異，那麼它的存在就再也沒有必要了，它的發生不過是宰制史上一樁偶然的意外。接下來，政治的存在將成政治鬥爭中不可或缺的重要課題。

18.  政治無法藉由人民集結成社群的必要性推論出來，它是這個集結行動若干指導原則中的一項例外。事物的「正常」秩序是將人類社群齊聚在有權統治者的規範之下─而他們統治的正當性主要來自統治的事實─這些統治的資格可以根據二項核心原則總結為：一、將社會歸結為血統(包含人性與神性)的支配，這就是出生背景的權力。第二是將社會指涉為社會本身活動的基本準則，而那就是財富的力量。因此社會「正常」的演進來自於我們，由出身的統治過渡到財富的統治中的我們。政治的存在是逸出正常秩序的一條歧路，它就是一種反常，表現在政治主體的本質上，不屬於任何原本的社會團體，而是「未被認定的認定」的標識。

19.        只要人民不被認為是種族或人口的全體，只要「貧者」不等於一部份特定的弱勢者，只要無產階級不是一群產業勞動者，政治就會存在。相反的，只要人民被視為主體，視為整個社會組成額外的補充、一個特定的、「不被承認者」的角色，政治就會存在。這部份的存在與否是政治議題，也是政治鬥爭的主要對象。政治鬥爭並不是既定利益團體的衝突，而是邏輯的對立，採用不同的方式來承認社群成員的邏輯的對立。例如：「富者」與「貧者」的衝突，爭的就是一種可能性，話語被連結的可能性，他們能夠為社群的另類成員發展出若干類型的可能性。承認社群成員的方法有二種：第一種只承認現實中經驗得到的組成成員─就是依出身、功能、場所、利益之不同而定義的真實團體，整個社會體就是由他們所構成。第二種承認的是未被承認的、「額外的」那一部份。我們稱第一種為「控管」(police)，第二種為「政治」(politics)。

Thesis 7: 命題七：

政治與控管是對立的。控管是一種「感性的切割(the partition of the sensible)」其基本原則是不允許任何的空缺，也不需要補充。

20.  「控管」基本上不是社會功能而是社會一種象徵性的構成。控管的本質不在於壓迫或控制，而是隔離感性的一種態度。我們通常稱「感性的分隔」是一種常規，它會先藉由感知模式的定義，再來界定參與的形式。感性的切割事實上是一種世界以及「世界」的特性分隔，依賴管理(nemeïn)，社群的律法(nomoi)才得以建立。切割(partition)這個字必須以它的雙重性來瞭解其意義：一方面它指的是區隔與排除，另一方面它又允許參與的行為(請參閱編者註2)。感性的分隔指的是一種態度，其中，一個分享的共同體與被排除在外者的分佈，二者之間的關係是透過感性來決定的。而後者所說的分佈形式本身就假定著一種區隔的存在，存在於能被看見的與不能被看見的之間，也存在於能被聽到的與不能被聽到的之間。

21.  控管的本質就是標榜著無空缺，也無補充的感性分隔：社會是包含固定行為模式的團體，在固定地方有著特定事務，有著配合這些事務與空間的既定模式。在功能、場所、與存在方式互相協調的情況下，容不下一道空缺。這種排除一種「無」的概念正是施行中央集權者心中的控管守則。政治就是擾亂這樣的安排，加進未被承認的一群，由社群所認同後成為一個整體。政治批鬥/鬥爭就在於與控管做區隔帶出政治的存在。相反的，控管則總是不斷藉由斷然的否定，或將政治吸納入自己的邏輯而試圖讓它消失。政治是那些可被看見的與有權言說者最初，也最重要的介入。

Thesis 8: 命題八：

政治的首要功能是建構合適的空間，由此揭開政治主體的世界與運作。政治的本質就在呈現這種不和諧，帶出一體中的兩面性(two world in one).[11]。

22.    讓我們從實證經驗中開始：警察介入公共空間主要不在於訊問、而在分開示威者。控管並不是召喚個體的法律(如阿圖塞所說： “Hey, you there”)，除非將它與宗教的主體化混為一談[12]。首先，控管是一種提醒，提醒那裏很明顯有著什麼、沒有什麼。「往前走，沒什麼好看的！」警察指的是路上沒什麼好看的、沒什麼好做的，除了往前走。它認為在流動的空間中除了空間本身，空無一物。相反的，政治在於將這個「往前走」的空間轉化成主體存在、出現的空間：也就是人民、勞動者、公民出現的空間。政治在於空間的重構，涵蓋了在那裏所能做的事，其間能看到或叫出名稱的東西。它是發生在感知者身上、關於公共律法(nomos)賴以建立之管理(nemein)的爭辯。

23.  讓政治得以生成的分隔，其出現形式從來不曾帶著威逼或壓迫政治的特質。這些屬性從他們的意義，到他們的延伸都還有許多討論的空間。這方面的範例可看到亞里斯多德所提出來的若干特質，他就是用這些特質來界定政治能力或達到「優質生命」的。無疑的，亞里斯多德在《政治學‧卷一》所做的區分是最明顯的了：人類政治天性的記號標示在他們所保有的理念(logos)，其所使用的語言也適合將社群展現在公義與不公義的感性中。相對的，動物的語音則只適合表現愉悅與否的感覺。如果一隻動物跑到你面前，它擁有語言表達的能力，也有清楚說明的本領，那麼你要知道你所面對的是一個人類，而且是個政治的動物。但真正的困難在於你需要什麼徵兆來辨認這個記號：亦即我們如何確定這個稱為人類的動物在你面前所發出的聲音是真正的言說，而不僅僅在表達一種存有的狀態。如果有某一個人你不想把他當成政治的存有，那麼一開始你就不要將他們視為政治的承載者，不去瞭解他們所說的話，不去聽他們口中流洩出來的言語。同樣的，在家庭與私人生活的隱晦不明、及人人平等公共生活的燦然磊落中，兩者的對比也能看到相同的道理。為了除去某一類人政治主體的頭銜─例如勞動者、和婦女等─傳統上我們只要認定他們屬於「家庭」空間，與公共生活有所區隔；他們是一群只會呻吟、哀嚎表達磨難、飢餓、與氣憤，而無法真正言說展示我們所共有的感性，那就夠了。這類的政治一直在重新定義這些場域，要這些場域被視為社群所有，要自己成為發聲的主體而被看或被聽到(若只能以爭辯的方式)；簡言之，就是感性的共同參與。這類政治總在使不可見的變得可見，可以將噪音的被當成演說來聆聽；而純粹快樂或痛苦的表達被展現成一種「善」或「惡」的共通性。

24.  政治的本質在於不協調。這種不一致不是利益或意見的衝突。它是與自己保持一段感性的距離的一種展現。政治讓沒有理由被看見的得以被看見，將一個世界放進另一個世界(例如把工廠視為公共空間的這個世界放進北工廠視為私人空間的世界，也就是工人可以大聲說話的世界相對於工人的聲音只被當作痛苦哀嚎的世界)。這就是政治不能被當成社交活動模型的原因，因為這個模型假定溝通交流的對象都是預先設定的，而其漫不經心的交流形式意謂著一個言說的社群，它的限制總能被明言的。相反的，政治不協調的具體特質就在於交談對象與交談主題、及討論的場合一樣，不會預先設定。那些把自己屬於一個共享的世界別人卻看不到的事實變得清晰可見的一群，在這裏也無法佔上風，這樣的邏輯暗含著溝通的語用學。勞動者在主張一件「內部(domestic)」事物(例如薪資糾紛)的公共特質時必須表明承認他的主張一項主張的那個世界，還必須向那些沒有權限承認其主張是一種主張的人們展現上述的事實。政治主張是在展現一個可能的世界，其中這個主張可以被承認是一種主張，由一個合格的主體，針對特定的客體，向那些需要看到客體及聽到主張的對象提出，而這些對象在通常的狀況下並沒有理由看到或聽到。建構一個吊詭的世界，就是將兩個不同的世界相連結。

25.  因此政治沒有「適合的」的場所，也沒有「天生的」主體。示威運動的政治性不是來自於它發生在特定場域或承載著特定的課題，而在於它衝突的形式，感性分隔的兩邊之間的衝突。一個政治主體並不是一個利益或意見團體，它是一個運作者，運作著一種特定模式的主體化與鬥爭，藉此便有了政治的存在。因此政治示威總是一時的，它的主體也是暫時的。政治性差異總存在其消失的邊緣：人民與族群或種族越來越接近，無產階級與捍衛自身利益勞動者的界線越來越模糊，在過去人民公開示威的場域總冒著被誤認為商業市集的風險。

26.  將政治由人民平等與自由的世界，縮小成相對的、出於需要的世界，無異是把它爭辯的客體當成生成的基礎，因此，它會迫使那些「看不見」、也沒有資格被看見的人變得盲目。這方面的範例可看到漢娜‧鄂蘭在《論革命》裏的一段文字，當中討論主題是約翰‧亞當斯認為窮人的不快樂來自於他們「沒有被看見」的這項事實[13]。鄂蘭評論道，這樣的體認只能從一個隸屬於優勢平等社會的個人開始流傳；並根據同樣的道理，很難為與切身息息相關的、各領域組成的人民所瞭解。在面對「貧者」對其本身如何被看見的問題做出如此繁複的論述與展演時，我們訝異於上述文字所表現出異常的無動於衷。但這樣的無動於衷一點也不意外。它接受原始的分隔，政治的原初狀態，而形成其範疇，與事實上它只是政治鬥爭所形成的客體；在將「勞動人(homo laborans)」定義為一種分隔「生活方式」的範疇。這個範疇不是任何其他理論範疇，它就是「政治哲學」。

Thesis 9: 命題九：

因此之故，所謂適合「政治哲學」的就是將政治行動根值於特定的存有模式中，如此一來，「政治哲學」便消減了政治的爭議性(litigiousness)，基於這個描述所構成的政治世界， 正是哲學對政治的消減產生作用之所在。這個作用甚至還影響到非哲學或反哲學對政治世界的描述。

27.  政治與眾不同的特色就在於有著一個欠缺統治資格卻行統治之實的主體的存在，在於開始/統治這樣的原則被無可彌補的劃開，在於政治社群是一個特別好爭的社群─這是哲學遇到的頭號「政治秘密(political secret)」。如果我們能說「古代(Ancients)」比「現代(Moderns)」具備較優勢的地位，那都是因為他們較早得知這項「秘密」，而不是因為他們較早將「善」的社群與「有用」的社群對立起來。在政治哲學表達還算溫和的一開始就察覺到，哲學與屬於政治的、arche法則的例外有著慘烈的遭遇，也察覺到哲學努力的要把政治重新定位在該法則的餘蔭下。《哥奇亞斯篇》、《共和篇》、《法律篇》，這些文本說的都是同樣的，要為「第七種資格(seventh qualification)」掃除吊詭與難堪的努力─要將民主變成單純的，在「強者政府(the government of the strongest)」中一項無足輕重的原則，如此一來，吾人所能反抗的政府就只能是一個「知識的政府 (a government of those who know)」[les savants]。這些文本都透露類似的策略，要將社群置於特殊的、分隔的律法之下，將人民這個空白的部份逐出社區共同體。

28.  但逐出的方式並不只以對立的方式發生，也就是「好的」、依其統合原則所建立合一又階級分明的社群政體，與「壞的」、分隔混亂的政體，兩者之間的對立而發生。它發生在一項把政治形式視為一種生活方式的假設中，而這項假設早已在「壞」政體，尤其是民主的描述過程中運作多時。一如吾人所言，所有的政治都在民主「反威權/無政府(anarchy)」的闡釋中走到盡頭。在把政治視為民主人士欲望的宣泄中，柏拉圖將民主轉化成一種存在的方式，更進而把斷裂轉化成一種泛濫。在他成為「理想」或「封閉」城邦理論家之前，柏拉圖是政治人類學概念的創始人，那是一種把政治視為某類人士才情的施展，或一種生活模式的概念。這類「人士」、這種「存在的方式」，這種形式的城邦：已經在那裏了。在城邦法律或教育方式的論述出現之前，甚至在社群階級分隔，一種抹殺了政治獨特性、感知的分隔之前，就在那裏了。

29.  政治哲學一開始的主張因此帶來了二種後果：柏拉圖一方面建立了一個社群，那是一種作用在統一而不可分割的原則上─一個以其場域、功能、及內部化(interiorisation) 的共同性所定義的共同體(common body)的社群。他根據城邦「事務(occupations)」與「習性(ethos)」(換句話說即安身於一住所的方式)間的統合法則創建了一種啓始的政治(archi-politics)[14]，它不只成為律法，也變成習性(ethos)賴以自我展現之特定「調性(tone)」。 這種社群的習性論再次使得政治與控管難以分辨，而政治哲學，因為想給社群一個單獨的基礎，便被課以重新定義政治與控管， 也就是以一種確定政治性的方式，袪除政治。

30.  然而，柏拉圖還另外創造了一個描繪政治生產方式之「具體」模式。簡言之，他創造的正是抗拒「理想國(ideal state)」的形式，存在於哲學的「先驗論(a-prior-ism)」，及社會學或政治科學對被描繪為生活方式之政治形式的具體分析間，既存的對立形式。第二個影響要比第一個來得長久深遠。政治社會學正是政治哲學完成(有時候是本身的對抗)其根基大業：即建立一個立基於感性絕對分隔的社群，的第二個源頭─次好的（the deuteron plous）－尤其是托克維爾(de Tocqueville)對民主的分析，其無數的變體與替代版本充實了現代民主、群眾時代、及群體成員等相關的論述。藉著再次將民主描述為一個社會現象、某類人士才情的實踐，與一貫主張袪除「不具資格的資格(the qualification without qualifications)及「未被承認的部份(the part of the no-part)」之結構獨特性的理論相契合。

31.  相反的，那些呼籲生物政治 (bios politicos) 的純粹性的主張 (純粹的共和組成、純粹的社群相對於個人與民主的大眾、以及政治與社會純粹的對立)，「共和」重建的先驗論、與民主的社會性描述間，有著共通的效果連結。無論你選擇哪一邊，「政治(the political)」與「社會(the social)」的對立是一件完全定義在「政治哲學」框架下的事件，換句話說，它是政治哲學性壓迫的核心事件。目前所聲稱的「政治的回歸」及「政治哲學」，都是「政治哲學」原始主張的擬仿，而沒有真正抓到其中相關的原則與議題。就這方面來說，它是政治的徹底遺忘，政治與哲學緊張關係的徹底遺忘。後現代社會中「政治終結(end of politics)」的社會性、與「政治回歸」的「政客性」，兩者都來自「政治哲學」兩項原始的主張，都是同樣走向「政治的遺忘」。

Thesis 10: 命題10

「政治的終結」與「政治的回歸」是要在國家機器與社會狀態的簡單關係中將「政治」袪除的兩個互補的方式。而「共識」就是這項袪除行動的俗名。

32.     政治的真諦存在於不同模式、互不協調的主體化中，顯示一個社會本身的差異性。共識的本質並不是暴力或衝突的反面，亦即和平的討論與理性的協商；其本質是消除不一致，當作本身感性的區隔(the separation of the sensible)、消除額外的主體、減少人民數量直到變成社會各部份整體的總和、將政治社群簡化為不同團體間利益與欲望(aspiration)的關係。共識將政治簡化為控管，換句話說，它是「政治的終結」而不是終結後的成果，只是單純的回到事物「正常」的狀態，而那就是政治的不存在。「政治的終結」一直都只在「政治」的岸邊（le bord de la politique），也就是說，它是一時的活動，總是短暫的。「政治的回歸」與「政治的終結」是二套詮釋系統產生同樣的效果：去摧毀政治這個概念、和它基本元素之一的不確定性。在宣稱社會擅場的終結與回歸「純粹」政治時，「政治回歸」這個命題只是單純的遮閉了一個事實，那就是「社會」不能是一個特定的存在領域，它只是政治上一個眾說紛紜的客體。所以接下來所宣稱的社會的終結，只是單純的把政治關於分隔的世界這個議題推向盡頭。因此，「政治的回歸」是認定政治有著一個特定的場域，更進一步說，這個獨立的場域就是「政府」。事實上，「政治回歸」的理論家們終究還是贊同政治是過時的。他們認為政治是國家控制的施行，而國家控制有的，做為這些理論家們的首要原則，就是政治的壓迫。

33.  「政治終結」的社會論述系統性的肯定社會狀態的存在使得政治再也沒有存在的理由；是否因為發展至此已達成了它的目的(亦即，美國黑格爾─福山派之通俗版本)，還是它的形式無法適應現今經濟與社會關係的流動與人為性(亦即，歐洲海德格-境遇主義派的專家版本)。該論調更進一步斷言資本主義邏輯的終極目標(telos)就是再次讓政治變得不合時宜，接著不是總結在無形的國家巨獸(Leviathan)大獲全勝前，對政治表示哀悼；就是總結在政治形式的轉變，而這些形式是破碎、片斷、合成、與滑稽等等…這些符合資本主義最高階段之社會形式。因此，它沒有認清的是，事實上，政治沒有理由存在於任何社會狀態中，這二種邏輯的衝突是不變的、定義政治偶然性與不確定性的既定事實。採用一種馬克斯主義者的迂迴論述，「政治終結」的論調─連同共識主義者的論調─將政治根植於一種特定的生活模式，認為政治社群就是社會體，進而認為政治運作就是政府運作。因此，哲學家的「政治回歸」與社會學家的「政治終結」間的爭辯無異是一場政治哲學之適當「前提」的規範之爭，以便詮釋共識主義者的「去除政治」實踐。

Notes 注釋

[1]〈十個命題〉原本由Rachel Bowlby所翻譯，但某些字句在與雅克‧杭席耶商討後由Davide Panagia所修訂。方括號內者為杭席耶之法文原始用詞。

[2] 英文版的「政治主體(性)」並無法完全表達杭席耶的“le sujet politique,“，這個詞既是指政治主體性這個概念，也是指政治上「適當的」政治主體。

[3] 杭席耶巧妙的運用了avoir-part的雙重意義，其既是「參與」、也是「分隔」。

[4]參考漢娜‧鄂蘭的主張「隨著人類關係網絡的發展，人類追求自由的能耐似乎在某一程度上束縛著它的創造者，使其更像是他自身成就的犧牲者與受害者，而非肇始者與實踐者‧」(《人類境況》，第233-234頁，芝加哥：芝加哥大學出版社，1989年)

[5]在此運用的文字遊戲是「互利(inter-est)」這個概念，指的既是相互關連(inter-relating)的一種原則，也是社會「利益(interest)」這個概念。杭席耶引用的是鄂蘭在《人類境況》裏的一個鄂蘭式的概念。

[6] 漢娜‧鄂蘭，《人類境況》，第77頁

[7]雖然法文的字面翻譯是「the count of the unaccounted-for」，但在這裏保留《異議：政治與哲學》英譯本中的說法以保持一致性 (Julie Rose譯，明尼亞那不勒斯：明尼蘇達大學出版社，1999年。

[8] Demes是古阿提卡的城鎮或行政區，延用到現代的希臘，這個詞指的是最小的地方行政區。

[9]參閱《民主與政治理論》(明尼亞那不勒斯：明尼蘇達大學出版社，1988年)，特別是第六編：〈論不可化約之元素〉。

[10]杭席耶所引用的是坎托羅維奇論中世紀政治理論的作品，也出現在勒佛的研究中。

[11]杭席耶不協調的這個概念算是民主政治特性、吊詭的「合一又眾多」中的一個例子。

[12]杭席耶這裏所指的是阿圖塞的《意識型態與意識型態的國家機器》(請參閱列寧與哲學，紐約：評論月刊，1971年)。

[13]參閱漢娜‧鄂蘭《論革命》中，標題為〈社會的問題〉之章節，尤其是第68-72頁(紐約：企鵝圖書，1990年)

[14]參閱杭席耶《異議》(第四章)對此概念之延伸探討。

雅克‧杭席耶是巴黎第三大學(University of Paris VIII (St.-Denis)的美學教授，其著作甚豐，包括：《異議：政治與哲學 (Dis-agreemente: Politics and Philosophy)》 ( 1998年)，《在政治的岸邊(On the Shores of Politics)》(1995年)及《歷史之名(The Names of History)》(1994年)。

"我在想像層的位置．．．只有在找到了超出想像層的指引，在符號層的平面才可能被理解"(S1.141)

http://www.galerieperrotin.com/

http://www.crousel.com/

http://www.yvon-lambert.com/main.php?CONTACTS

http://www.annedevillepoix.com/main.html

http://www.danieltemplon.com/

http://www.laurentgodin.com/

http://www.alminerech.com/pr/

http://www.galerie-obadia.com/contact.php?pl=0

http://www.galerienelsonfreeman.com/

http://www.artnet.com/Galleries/About.asp?G=&gid=480&which=&rta=http://www.artnet.com

寫在這裡

寫在這裡，多少表示著我對以下將要寫出的文字的不信任，這些想像是不是應該要再討論裡被知道，又或著那僅僅是我個人的牢騷？

關於一個更聚焦於學術及藝術的攝影討論平台，這樣的概念可能來自於林宜賢，08年初我第一次在網路上知道這個計畫，但可惜該計畫再我準備加入前已經停擺．

一個聚焦的攝影討論平台，我們為什麼需要這樣的一個平台？我們甚至沒有一個聚焦於當代藝術的討論平台，那又為什麼反到需要一個著眼點更小的平台？或許這樣的牢騷得歸功於國內為數不少的攝影討論網站，從3C產品的攝影版，到各大品牌的fans club，這些網站上或許也不盡是器材狂，偶爾也會有些針對作品的討論，只是除了少量針對紀實攝影大師們的偶像崇拜外，剩下的討論大多是令人心寒的．我當時想，除了3C討論版上半路出家的玩家外，那些有企圖去反思攝影本論的愛好者都到哪去了？為什麼我們不能也擁有一個可以討論的空間，一個不迷失於器材好壞與僵化的認知的討論空間？

相較於美學或各家藝術理論，攝影理論似乎是較為普及的，這或許是我在網路上查資料的錯誤心得(可能不是攝影理論普及，而是關於攝影理論的討論在網路上有比較多的延伸)，但即便如此，這個或許是我單方面錯誤認知的現象多少給了我一點信心；攝影是可以藉由網路平台討論的．貼上自己的相片，寫下自己的詮釋，他人進一步做出他人的詮釋與理解，或是當個婉拒了話語的相片發表者，或專心的當個觀眾身兼評論角色．可以針對某人或某大師的作品各自表述，也可能是針對學術名嘴的回應，採用各式各樣的分析策略，或是單純以一個創作觀去延伸避開學閥的污染，無論如何想像起來都是值得一式的，不是嗎？

當我和許多相遇過的人討論起攝影，許許多多各式各樣的概念飛舞於空中，有強調社會關懷的，有反思影像本質的，有形式主義的，不少人把攝影當作自我療癒的方式，或重視觀念的傳達，當然堅持只是因為喜歡拍的人也不佔少數．假使這些解讀都是源自於相同的介質－－照相機，那我們難道不會好奇；為什麼你會這麼想？除了好奇之外，我想重要的或許是一個弔軌的概念－－超越，這裡談的不是攝影的技術或言說的價值有可能具備一個可量化的高低之分，更不是倫理學上的善惡二元．而是；我們彷彿無法滿足於現況，關於眼前所見，我們企圖追的更深，或是推的更遠．攝影只是一種光學顯影技術，你可以說”不－決不只是那樣”．也可以說”不－任何企圖在攝影上添加詮釋的意圖都是模糊了攝影的本質”．是否我們可以在一來一往的辯證模式中得到我們各自所渴望的超越？或是僅僅是滿足自身需求的；原來有人跟我關心一樣的事情－我並不孤單．或許是一種濫情的想像？

太多人讀過明室，太多人讀過蘇珊宋塔，然而除了文本閱讀外，我們是不是可以試著把文本所言及的概念推的更遠一些？刺點？到底什麼是刺點？一個刺點如何成形或產生他的效用？可以說”喔！那不過就是拉岡的理論的換句話說”，或是不然，其實還有更多更細微的概念需要進一步的分析，這樣的超越我們其實很難在個別的情境下完成，或是即使我們能，那也很可能包含了誤解和偏見，假設沒有這層考量，一起討論不是也更有趣嗎？

在這裡我的想像很像是企圖成立一個學派，我也不知道這樣的想像是否有其不妥，或許我也會在接下來的時間裡慢慢體驗出他更深層的內容物，無論如何，這大概就是我今夜的牢騷，只是牢騷．


-------------------------------------------------------------------------------------------
補充：
替代了弔軌的超越；我想用變異這個概念，如此一來重要的是一種改變，而無關乎量化的高低好壞，而改變意味著什麼？意味著我們不能滿足於現有，而試圖尋求另一種途徑．改變是否違背了現代主義情境？不，我想任何人其實都無法接受一個行為重複兩次，而這兩次行為無論本質或其外顯形式都是一模一樣的，換言之，當一個人願意去對一個對象做超過一次的分析，或是一個作者願意以同樣的意向用一次以上的方式再現，其中淺藏的概念不外乎；那其實就是不一樣的，哪怕事差距極小．這一秒我所意識的對象與下一秒就是不同，我所意識的對象物ａ，再每一次的重新嘗試裡他不一定會驅進ａ的本質，而至少必然的是－會擁有不同的對於ａ趨近的途徑被生產，可能有貼近的，也可能有更荒唐的，但那好歹是一種對於趨近ａ本質的一種嘗試，假使沒有，那麼對於ａ的理解便會在第一次接觸後終結，我們再也沒有比那更精準的判斷了，不是嗎？

未成定局的序言

此標題原自Jaque Lacan的重要概念　－Traversing the Fantasy

(原文la traversée du fantasme，中文普遍翻作穿越幻見或親歷幻見）

首先關於這個名稱，我得承認，用英文取代法文原文，中文說"相片"英文卻用photography其實都是不對等且不合理的的，做此佈局完全只是為了－－這樣可以押韻，感覺比較順口．於是，請容許我自我感覺良好的繼續娓娓道來．

關於"穿越幻見Traversing the Fantasy"這個概念，

在劉紀蕙/廖朝陽/黃宗蕙/鞏卓軍等人合譯的"拉岡精神分析詞彙"中對於"穿越幻見"的解釋附屬於"幻見(FANTASY)"章節中的文末：

在夢中及其他地方出現的種種影像外，總是還有一個"根本幻見"是無意識的(S8.127)．在精神分析的治療過程中，分析師重新組構了案主(被分析者)幻見中所有的細節．然而療程並非在此停止；案主必須進而"穿越根本的幻見"(S11.273)．換句話說，療程必須讓主體根本的防禦模式有所調整，讓他的痛快(執爽)模式產生一些改變．

然而，在"歡迎光臨真實的荒漠"中，紀傑克(

Žižek

)進一步解釋：

我們如何將拉岡所說的"穿越幻見"理解為心理治療的結語．這個說法看來可能十分契合大眾對於心理分析的想法：當然心理分析應當將我們從特定的幻見中解放出來，而且還要讓我們可以勇敢的面對所謂的現實！然而，那正是拉岡所不想要做的－他的目標剛好相反．在我們的日常生活中，我們都浸淫在"現實"裡(這個現實是由幻見所構築支撐的)，而這種浸淫被各種徵候所打擾，這些徵候見證了一事實，那就是我們另一層被壓抑的心靈在抗拒這種浸淫，因此"穿越幻見"弔詭地代表完全認同幻見－也就是完全認同，構成拒絕我們過分浸淫於日常現實生活的幻見；或者，引用李察．布思比簡潔而有系統的闡述：因此"穿越幻見"並不是指主體放棄和古怪念頭之間地拉扯，然後讓自己迎合實際的"現實"；而是恰好相反：主體屈從於象徵缺乏所造成的影響，而這種缺乏透露出日常生活的侷限．就拉岡的思維脈絡來說，穿越幻見是指較以往還要更為深切地為幻見所求，亦即我們被帶往一種與超越了想像的幻見核心更為親近的關係．

切入正題：關於　－Traversing the Photography

說不定單純是因為我覺得"親歷幻見"這個辭聽起來很威，或是把photagraphy放進去剛好能押韻(其實原本想用比較人畜無害的phototopia之類的名稱，但這麼想當然然爾的好名子當然早就被人家註冊去了)，讓我們來想像一下關於相片的理解，首先photography可同時指稱攝影術或攝影這個大概念，traverse之於一個及物動辭，除了穿越以外也指稱全盤研究或詳細討論．當然，之於Traversing the Photography，除了穿越相片(或攝影)，全盤的研究攝影術．同時我更希望把拉岡對於穿越幻見的概念帶入其中，首先，穿越幻見當然是對於眼前所見的現實去魅化，將我們從特定的幻見中解放出來，如同吞下藥丸的尼歐，但同時也正好相反，我們要吞下藥丸，但並不從此與母體決裂並對抗，正如紀傑克在"神經質主體"中所提到的，不僅主體本身是斷裂的，大寫他者(母體)本身也如同主體般斷裂，這整個大概念才是我們要試圖親歷或穿越的對象．

假使相片也擁有其想像／象徵／諦實三個層次，穿越相片並不意指還原諦實好揭示大寫他者的匱缺，而是更深切的理解其三個層次間的政治關係．

攝影究竟是什麼？一種光學現象？相片又是什麼？一種證據？可視物的段片？對於攝影或相片，如今是不是已經存在一套足以說服所有人的說辭？

關於攝影如今我們有多少現存於世上並且大為風行的意識形態或道說？假使我們把這些概念與攝影本身的聚合視做一個巨大的幻見？

或是我們都對攝影或相片抱持了太多的想像，是否我們能像８０年代的巴特那樣仿或天真無邪的大方的提出：

我想探知什麼是攝影的"自身"，是什麼本質特徵使它從圖像團體中脫穎而出．這股慾望其實意味著不管得自攝影技術與用途方面的事實，也遑論其當今可觀的擴展，我仍無法確知攝影是否存在，是否擁有他自己的"靈"．(當然如今巴特三十年前的這段話如今已形成新的道說)

在這裡，無關乎我們是否能穿越幻見、大他者、攝影或是一張相片，遑論得到治癒與否，至少這種穿越所強調的不是一種顛覆幻象的革命情懷，也不是一昧地服從於大寫他者的慾望．

楚門終於來到了巨大攝影棚的邊緣，揭露了自己的生活的真相，然而他沒有氣憤的燒了攝影棚，只是走出攝影棚外，此時這是第一層的穿越，然而，假使再抽離出一些，攝影棚與真實生活間所存在的其實僅是兩種可被選擇的不同的生活途徑，可以走出去迎接真實生活，也可以選擇回到攝影棚繼續過日子(若單方面的認定真實生活是必須被追求的，反倒是在回應了大他者的慾望)，這是第二層次的穿越．而我所想的是，我們是否還能推的更遠？

回歸字原－－那正是某種企圖全盤研究的想像，關於相片，攝影，攝影術，乃至相片的觀看，從現象學，從精神分析，左派理論，政治哲學，文化研究，或是不咬文嚼字學術嘻嘻的自我觀點，

在此，假使我們抽換字眼，用photography取代fantasy，再置入

文初的李察．布思比的那段話

則是

－－

穿越相片是指較以往還要更深切的為相片索求，亦即我們被帶往一種與超越了想像與相片核心的更為親近的關係．然而，那不正是我們共同渴望的嗎？

或者，再補充一段陳泰松在穿越縫合的自序中的一段話

類似拉岡所說的「穿越幻見」( traversing fantasy)，是藉由一種特定的驅力──不斷的變裝──來穿越大他者：周旋在象徵域中發現執爽（jouissance），進而拋棄執爽必得在大他者那裡被囤積的迷思(註7)。

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

參考資料:

拉岡精神分析詞彙:http://www.books.com.tw/exep/prod/booksfile.php?item=0010452650

神經質主體:http://www.books.com.tw/exep/prod/booksfile.php?item=0010259026

歡迎光臨真實的荒漠:http://www.books.com.tw/exep/prod/booksfile.php?item=0010344509

穿越縫合:台灣當代藝術.自我與他者:http://www.books.com.tw/exep/prod/booksfile.php?item=0010454902

明室:http://www.anobii.com/books/明室．攝影札記/9785553080013/01887548f765b46379/

幻見的七層面紗:http://blog.roodo.com/systemgeschichte/archives/9050171.html