我住在像復興漢這樣的地方，頂樓，一樣的房間，但稍微大一點，只是其中一邊多了漂亮的透明天頂的窗台，我把床搬到窗邊，但由於太熱，所以在下天結束前，我都仍睡在原本的床位。其餘都跟我現實的房間一樣。
這天傍晚我累了，所以先睡了覺（就跟現實的今天傍晚一樣），似乎喝了點酒，醒來發現整個房間的半邊都被踢被的我弄翻了，酒瓶碎了，酒撒了一地，衣物棉被也全在地上，一塌糊塗，我用已經被酒沾溼的牛仔褲（而且是最貴最不耐髒的那條）把地上的酒吸乾。Ｙ突然進來，他是我正樓下的室友，或許是聽到酒瓶碎掉的聲音才上來看，但也沒幫上忙。平和的安靜的黃昏，藍色的黃昏。

要收拾的殘局太多，於是我出了房門走下樓，一樓房東正煮了一桌菜要找大家吃，要我去把大家叫出來。是像聖誕節那樣的晚餐，親友都會團聚的充滿著淡黃色光芒的晚餐。我走上二樓，房間出乎意料的多，簡直像是旅館，來往的人也變多了，像走不完似的。敲了幾扇室友的門，大家都沒應門，我往樓上走到三樓，仍沒人應門（似乎是在找ＤＤ的室友，夢裡ＤＤ的人住在一起），但我似乎刻意的避開了幾扇門沒敲，是不熟的室友嗎？
敲門的時候發現另一個頂樓，在整棟房子的最左側，我走了上去，是個光彩奪目的禮拜堂，鵝黃色的光，鑲嵌著小碎石的牆面，裡頭沒有人，似乎也不常有人來，但卻沒什麼灰塵。我穿過禮拜堂，到了屋頂天台。天台和外頭的街道是通的，是一條建在斜坡上的街，斜坡下面接著較大的路，也可以從那裡走到一樓正門，在天台上，看到遠方是海。籠罩著暮色的海，綻放像極光那樣燦爛奪目的藍色光芒，透明發光的雲彩在不斷的擴散著。像銀河一樣的海。我又想走到房子的另一側去看另一邊的頂樓（如果這側有禮拜堂，另一側一定也有個什麼吧？）

看到斜坡下的路上，Ｓ正跟一個奇怪且樣貌醜陋的陌生大叔邊走邊聊天，樓下的大路像是觀光區的步道，許多像觀光客的人在那兒穿梭，在那而只看得到灰藍色的天空，看不到海。
我想叫Ｓ快來頂樓看海，但反而被Ｓ拉著一起跟大叔聊天，聽話題他們也是剛認識的，或許是問路問到聊起來，大叔是個釣魚客，像是本地人。身上穿著骯髒破爛的衣服和卡其短褲，身上散發著惱人的體味，油垢的頭髮，嘴唇上有快深黑色的胎記像咬破嘴唇的印子。
話題及其無聊，Ｓ卻不知為何沒有要甩開他的打算，用一慣慵懶的眼神面對著他，我摸不透她的心。
終於我受不了了講了失禮的畫打斷了話題，結束無聊的話題和惱人的大叔，並告訴Ｓ頂樓可以看到的晚霞。
我很快的往上走，大叔在原地似乎想等我們看完海回來繼續聊天，Ｓ則在斜坡的底部心不在焉的往上走。當我再次回到頂樓時，天已經黑了，遠方的海象是被抽空了一樣只剩下深深的黑色，像真實層那樣的黑色，Ｓ還沒走到斜坡的一半。沒讓Ｓ看到晚霞的海我好失望，而且，也還沒看到另一邊的頂樓。

說實在我不是容易對事物感到無聊的類型
但如果連我都感到乏味了，那件事肯定是空虛到無以復加

腦可以裝下許多
心又能留下多少

肉眼狹窄
心眼更窄

『如何才能保持一顆溫柔的心？』

該如何描述出『希望』的合理的樣子？
思考又如何真正的發展出所謂的『未來』或『可能』？
大多數的時候我好像都只能試著去解釋『可能是為什麼』
總是些多餘的補述，這些補述也很少真正說出了什麼『可能』
通常所謂的結論總是些在腦中閃過的念頭，有時候覺得很棒
然後開始想為什麼會『很棒』，但知道可能的理由，從來不代表就可以『更棒』
這樣的思考難道不僅僅是一個將直覺合理化的過程嗎？
首先，如果不是企圖要說服某人，這個合理化的過程是否必要？
接著，合理化並不會改變結論，那麼合理化作為一個思考的目的又是什麼？
於是這種思考變成只是一種思想的演練，一種自娛的消遣
同時這種演練確實無法構成一個對我而言有價值的知識生產
（因為不曾製造出新知，僅僅是已知的反覆交錯）
那麼在這裡寫下這一大段廢話到底又有什麼意義？
還是打從一開始就根本沒什麼意義可言？

又或是，我錯把研究員的方式當成發明家的進路？
是呴，該死。

那麼，到底如何才能成為一個小小發明家呢？

你問我美貌是什麼

夜爬得很高，像星星
灰色咬掉夜的一半，鳥兒齊鳴
橘紅色的巨碑刻寫著青春與湛藍
灰色吞噬世界的一半，螢光幕上的才是生命
牽著手，生命與死亡一同，愛與毀滅一道
火光在陰暗處，在陰暗如人心之處
靈魂不發光，是純粹的黑，唯有開腸破肚的時候才會看見光
才會看見自己的樣貌，光始終在外部
沒有人會發光，沒有人可以不借外力看見自己
於是我們僅僅相繫，只為了看見彼此，看見自己
看出自己的形體，然後想像自己的內在，想像出獨一而二的靈
驚嘆號的話語是致命的甜，像星空
像是永遠不會再次來臨。

我又說燃燒著骨頭的是恨
燃料的祕方是合而為一的靈
所以恨是珍貴的，因為那比愛更貼近彼此
比愛更完美無暇，於是燒掉了自己，也燒掉了對方
星光依舊燦爛，唯有光，才能看見夕陽

理論之後  - 泰瑞.伊格頓 


第一章 失憶的政治

文化理論的黃金時代已成過去。賈克•拉康（Jacques Lacan）、克勞德•李維史陀（Claud Levi-Strauss）、路易•阿爾都塞（Louis Althusser）、羅蘭•巴特（Roland Barthes）與米歇•傅柯（Michel Foucault）等人首開先河的作品距今已有數十年之久。雷蒙•威廉斯（Raymond Williams）、露絲•依希迦黑（Luce Irigaray）、皮耶•布迪厄（Pierre Bourdieu）、茱利亞•克莉絲蒂娃（Julia Kristeva）、賈克•德里達（Jacques Derrida）、伊蓮納•希蘇（Helene Cixous）、尤根•哈伯瑪斯（Jurgen Habermas）、菲德烈•詹明信（Fredric Jameson）與愛德華•蕯依德（Edward Said）早期深具開創性的作品亦複如此。自此，文化理論並未出現太多可以和這些國父國母的野心與原創性一較高下的作品；其中幾位思想家甚至已經離開人世。命運讓一輛巴黎的洗衣車碾過巴特，讓傅柯罹患愛滋病；命運也取走了拉康、威廉斯與布迪厄的性命，使得阿爾都塞因為殺妻而被關進精神病院。看來，上帝似乎不是一個結構主義者。
這些思想家發展出來的許多概念在今日仍然具有無可比擬的重要性。之中的幾位思想家也仍然繼續發表深具影響力的著作。如果有讀者看到本書的書名，以為“理論”現在已經結束了，我們全都可以就此松一口氣。重返理論之前的天真歲月，那麼這些讀者可能要失望了。我們不可能重回一個只消說“約翰•濟慈（John Keats）的作品令人愉快”或是“約翰•彌爾頓（John Milton）流露著堅毅的精神”便已足夠的時代。“理論之後”並不是說整個文化理論是個糟糕透頂的計畫，不過，還好現在出現了一個好心人，表示一切都結束了，我們又可以回到那個地平線上望不到費迪南•德•索緒爾（Ferdinand de Saussure）的世界，做以前所做的事情。如果“理論”所意味的，乃是對引導我們的假設進行合理的系統性反思，那麼，它仍然如往常般不可或缺。“理論之後”所意味的，是我們現在處於所謂理論發展高峰期（high theory）的餘緒，在某些方面，我們已逐漸遠離因為出現阿爾都塞、巴特與德里達等思想家的洞見而富饒的時代。
繼這些開路先鋒而起的新一代思想家所做的事情，正是後繼通常會做的事情。他們進一步發展原本的概念，將之豐富化、進行批判，並加以運用。有能力的，對女性主義與結構主義進行思考；沒能力的，將之運用在《白鯨記》（Moby-Dick）或《魔法靈貓》（The Cat in the Hat）的分析上。無論如何，新一代並沒有提出什麼屬於自己的重要概念。前輩的典範顯然太過崇高，難以仿效。當然，只要有時間，新世紀應該也會產生自已的大師。不過，至少在目前，我們仍仰賴著過去大師的鼻息；然而，從傅柯與拉岡開始坐在打字機前到現在，這個世界已經經歷了深遠的變化。在這個新時代裏，究竟需要哪種新穎的思考方式？
在我們可以回答這個問題之前，我們必須先瞭解自已的處境。結構主義、馬克思主義、後結構主義以及其他類似的思想，已經不再如過去般是個性感的題材。在今日，真正性感的主題是“性”。在學院裏，對法式親吻的迷戀已經取代了對法國哲學的興趣。在某些文化圈子裏，自慰的政治比中東的政治更令人沉迷。性虐待戰勝了社會主義。對文化理論學者而言，身體是一個永不退流行的主題，不過，他們的焦點通常是會感受情欲的身體，而不是會感到饑餓的身體；是交媾中的身體，而不是勞動中的身體。輕聲細語的中產階級學生勤奮地聚集在圖書館裏，努力研究著聳動的題材，例如吸血鬼、挖眼球、半機械人或色情電影。
一切再明顯不過了。研究乳膠的文學 或肚臍環的政治意涵，是完全按照一句古老且深具智慧的箴言字面上的意義——學習應該是充滿樂趣的；就像你可以選擇“全麥威士卡的口味比較”或“躺在床上終日的現象學”作為碩士論文的主題。於是，智識生活與日常生活之間不再有任何罅隙。不用從電視機前離開便能寫出你的博士論文是有很多好處的。搖滾樂在過去是種讓你從研究中解脫的娛樂，不過它現在很有可能正是你所研究的東西。智識事務不再局限於象牙塔內，而是屬於媒體與購物商場、臥房與妓院的世界。如此一來，智識生活再次回到日常生活；只不過是冒著失去對日常生活進行批判的能力的風險罷了。
在今天，研究彌爾頓作品之典故的老頑固，瞧不起沉浸在亂倫與電腦女性主義的激進份子；著手論述戀腳癖或男性緊身褲褲前飾袋史的年輕學者，則帶著懷疑的眼光望著膽敢主張珍•奧斯丁（Jane Austen）比傑佛瑞•亞契（Jeffrey Archer） 來得偉大的老學究。學術正統一個接著一個被取代。在過去，如果你無法看出羅伯特•赫裏克（Robert Herrick） 作品中的轉喻，你常去的學生酒館很可能就會把你趕出去；在今日，光是聽過轉喻這種東西，或是曉得有赫裏克這號人物，你就已經會被當作是無可救藥的書呆子。
性欲的瑣碎化是特別反諷的，因為文化理論最大的成就之一，就是使得性別與性欲成為正當的研究物件，並指出它們在政治上所具有的持繼重要性。幾個世紀以來，智識生活都暗自假設人類是沒有性器官的，這實在令人驚奇（過去的知識份子好像也覺得人是沒有胃的。如同伊曼紐爾•勒維納斯〔Emmanuel Levinas〕在論及馬丁•海德格〔Martin Heidegger〕的崇高概念“此存有”〔Dasein，意指一種特屬人類的存在〕時所說的：“此存有不吃東西。”）。弗裏德利希•尼采（Friedrich Nietzsche）曾說，每當有人草率地提及人類是有兩種需求的皮囊與一種需求的頭時，知識的愛好者就該小心提防。隨著歷史的進步，性欲現在已以被學術生活確立為人類文化的基石之一。我們終於承認，在人類的存在中，關於幻想與欲望的部分和關於真理與理性的部分是不相上下的。只不過，文化理論的現狀，就好像是個獨身禁欲多年的中年教授，忽然漫不經心地發現了性的存在，並瘋狂地希望能夠彌補過去流失的歲月。
文化理論的另一項歷史成就是確立大眾文化是值得研究的。除了極少數的例外，過去數世紀以來的學者向來都對普通人們的日常生活視而不見。說得更明確一點，被忽略的不只是“日常”，而是“生活”本身。不久前，在某些傳統派的大學裏，你連想對尚未作古的作者進行研究都是件不可能的事。所以，如果你想研究的小說家健壯如牛，或是只有三十四歲，你就會很想在某個月黑風高的晚上往他們的胸口刺上一刀，不然，你就得測試自己的耐性究竟可以等到什麼地步。因此，你當然不能對日常周遭所見的各種事物進行研究，因為光是在界定上，它們就已經被排除在值得研究的範圍之外。絕大多數人文學科認定值研究的事情都是不可見的，例如斯湯達爾（Stendhal）、主權的概念，或是萊布尼茲（Leibniz）所提出之原子價概念的幽微與簡潔，而不是可見的，例如剪指甲或是傑克•尼柯遜（Jack Nicholson）。在今日，日常生活已經被廣泛地認定為是十分複雜、難測、曖昧的，有時甚至和華格納(Wagner)一樣乏味，所以當然是重要到值得加以探究。在過去，對某項主題是否值得研究的判准，通常是它有多無聊、單調與難懂。不過，在今天某些學術圈裏，是否值得研究的判准卻是它是否為你與朋友們在晚上會進行的活動。有段時間，學生就福婁拜（Flaubert）寫欠缺批判性、滿懷敬意的文章，不過，一切已經改觀；現在他們就《六人行》（Friends）寫欠缺批判性、滿懷敬意的文章。
即便如此，性欲與大眾文化成為正統研究物件的成就還是終結了一個有力的迷思：它有助於推翻清教徒的教條——嚴肅與愉悅是兩回事。清教徒錯把愉悅當成輕佻，因為他們錯把嚴肅當作虔敬。因此，愉悅不在知識領域之內，從而具有危險的無政府色彩。依據這種看法，“研究”愉悅必須像以化學分析香檳的方式來進行，而不是直接把它喝下去。清教徒無法看出愉悅與嚴肅在這種意義下的關連：為更多的人找出生活如何可以更加愉悅的方式，是一件嚴肅的事情。在傳統上，這樣的論述屬於道德論述；不過，這同樣可以稱之為“政治”論述。
然而，儘管是像愉悅這種以當代文化再熱門不過的字眼，仍然有其局限性。找出使生活更加愉悅的方法，並不永遠是件愉悅的事。如同所有的科學探究，它需要耐性、自我節制以及不為厭煩所耗竭的能力。無論如何，擁抱愉悅作為終極現實的享樂主義者往往只是個全然反叛的清教徒。兩者通常都對性執迷不已；兩者都把真理等同為誠懇。老式的清教資本主義禁止我們享樂，因為一旦嘗到甜頭，我們可能就再也不會回到工廠。西格蒙德•佛洛伊德（Sigmund Freud）指出，若非有他所謂的現實法則（reality principle）,我們就會終日閑躺著，處於各種可恥的原樂（jouissance）狀態之中。不過，一種更機靈、消費式的資本主義則說服我們盡情耽溺於感官之中，盡可能厚顏地滿足自己。如此一來，我們不僅會消費更多商品，我們更會將自身的自我實現等同為資本主義體系的永續。任何未能在感官歡愉的耽溺中達到高潮的人，一個稱之為超我（superego）的兇悍流氓將會在深夜拜訪他，給予他因未能享樂而應得的殘忍懲罰——罪惡感。不過，由於這個流氓也會因為我們盡情享樂而懲罰我們，所以我們還是接受必定會發生的事，然後盡情享樂一番吧。
所以，愉悅本身並沒有什麼固有的顛覆成份。相反地，正如卡爾•馬克思（Karl Marx）所瞭解的，愉悅是個徹底的貴族式信條。傳統的英國仕紳對於令人不悅的勞動是如此嫌惡，以致于他們連把話講清楚都不願意。所以，貴族在說話時是含糊不清、無精打采的。亞裏斯多德（Aristotle）認為，作為一個人，必須要經過恒常的練習才能臻于完美，就像學習迦泰隆尼亞語或演奏風笛一樣；不過，如果一位英國紳士是具有德行的（有時他是命定如此），那麼，他的良善是純然自發的。道德努力是只有商人和店員才需要。
在世界上有半數人口缺乏適當的衛生設備，而且每天只靠不到兩美元過活的情形下，並不是所有的文化理論學者都浸淫在西方世界的自戀中，忙著分析陰毛的歷史。的確，當下文化理論最為蓬勃的部分，乃是所謂的後殖民研究；它所處理的正是這些悲慘的境況。如同性別與性欲的論述，後殖民論述是文化理論最寶貴的成就之一。然而，這些關於後殖民的概念卻是在新一代、想不起任何撼動世界的重要政治事件（這並不是他們的錯）的學者中發展出來的。在所謂的“反恐戰爭”（war on terrorism）到來之前，對這一輩的年輕歐洲人而言，似乎除了歐元的出現外，就沒有什麼重要的事情值得向兒孫訴說。在1970年代之後的荒涼保守主義時期，歷史感變得日益魯鈍，這也適合掌權者希望我們應該具備的態度：除了當下的情形外，我們無法想像任何其他的可能。未來看似只是當下無盡的重複，或者，如後現代主義者所言，未來是“有著更多選項的當下”。目前，有一些虔誠地堅持一切都必須加以“歷史化”的人，他們認為只要是發生在1980年以前的事情都是屬於古代史。
當然，活在一個有趣的時代，是有好有壞的。可以回想起納粹大屠殺，或是曾經經歷過越戰，絕對不是件特別令人感到快慰的事情。當你每個週末都有可能在海德公園裏被員警打碎頭骨時，對幸福的日子進行哀悼並沒有太大的意義。至少對政治左派而言，回想撼動世界的政治歷史，等於是去回想一個大多時刻都充滿挫敗的歷史。無論如何，全球政治中一個嶄新而猙獰的階段已經開啟，即使是最深居簡出的學院人士都無法忽視它的到來。即便如此，真正帶來最多傷害的，是對集體、實際政治行動的失憶（至少在反資本主義運動出現之前如此）。就是這種失憶，使得諸多當代文化理論概念歪曲走樣。有個歷史漩渦在我們的思想核心中旋轉著，從而使得文化理論荒腔走板。
儘管我們所熟知的世界有著穩固堅實的外貌，但其實它的絕大部分都是最近才成形的。第二次世界大戰以後，革命民族主義橫掃全球，其浪潮席捲世界，將一個接一個的國家從西方殖民主義的手中解放出來。同盟國在第二次世界大戰中所進行的鬥爭，本身就是一次人類曆史無前例的成功集體行動；它粉碎了歐洲內部惡毒的法西斯主義，藉此為今日世界奠定了某種程度的基礎。我們所見之全球社群的絕大部分，亦是十分晚近才透過集體的革命計畫而形成的；這些計畫盡大多是由弱勢、挨餓的人們發動，即便如此，他們還是成功地驅逐了掠奪成性的外來統治者。事實上，那些革命所瓦解的西方帝國本身大多即是革命的產物。它們是所有革命中最成功的，而它們就是那些我們忘記曾經發生過的革命。通常，那也就是製造出像你我這樣的人的革命。別人的革命總是比我們的革命要來得耀眼。
不過，發動革命是一回事，將它維持下去卻是另外一回事。的確，對二十世紀最傑出的革命領導者而言，原本孕育出革命的事物，也是導致革命最終失敗的原因。弗拉基米爾•列寧（Vladimir Lenin）認為，沙皇俄國的落後程度有助於布爾什維克（Bolshevik）革命的成功。俄羅斯是一個缺乏公民組織的國家，無法確保公民對國家的忠誠，因此能防止政治叛變。它是中央集權的，不是地方分權的；它仰賴的是強制力，而不是共識。由於它的權力集中在國家機器，因此，要將它推翻，只需一舉奪下主權。然而，一旦革命成功後，這樣的貧窮與落後反而使得革命走向失敗。在經濟落後以及四周環伺著強大而充滿敵意的政治強權的環境裏，再加上有一群既欠缺社會組織與民主自治傳統，又缺乏專門技術與教育的勞工和佃農的情形下，社會主義是無法建立的。因此，為了達成建立社會主義的目標，需要史達林主義（Stalinism）鐵飯碗政策；而史達林主義最終顛覆了一切社會主義原本所試圖建立的事物。
許多在二十世紀從西方殖民統治解放的國家也遭逢類似的命運。這是一種悲劇性的反諷；在最需要社會主義的地方，社會主義卻是最不可能成功的。的確，後殖民理論最初是從第三世界國家失敗的革命中出現的。它的出現，標示了第三世界革命時代的結束，也標示了我們現今理解為全球化現象的第一個徵兆。在1950年代與1960年代，一連串由民族主義中產階級所帶領的解放運動，以政治主權與經濟獨立之名，推翻了他們的殖民主人。第三世界的菁英藉由貧苦人民對政治主權與經濟獨立的要求，成功地透過大眾對殖民統治的不滿來建立自己的統治地位。一旦權力鞏固後，他們便得在來自底層的激進壓力與來自外在的全球市場力量間尋求徒勞的平衡。

在本質上便具有國際主義色彩的馬克思主義，為這些解放運動提供了支撐的力度，並尊敬它們政治自主的要求，同時也在這些運動中看出它們試圖扭轉世界資本主義的企圖。不過，大多數的馬克思主義者不會對這些帶領民族主義潮流的中產階級菁英懷抱太大的幻想。不同於後殖民主義中比較多愁善感的流派，馬克思主義者多半不會假設“第三世界”一定是良善的，而“第一世界”就一定是卑劣的。他們所堅持的，仍然是對殖民政治與後殖民政治本身所進行的階級分析。
由於孤立、貧困，而且缺乏公民、自由或民主傳統，一些第三世界國家採取史達林主義，結果卻是更加深陷於孤立。其他第三世界國家則明白它們無法光靠自己；政治主權並沒有為它們帶來任何真正的經濟自治，而且，在一個由西方國家主導的世界中，它們也永遠無法達成這項目標。1970年代初期開始，世界資本主義的危機日益深化，同時，諸多第三世界國家也更進一步地陷入蕭條與腐敗，所以，西方資本主義的積極重整終於使得民族主義革命所帶來的獨立幻影宣告結束。因此，“後殖民主義”取代了“第三世界主義”（Third Worldism）。薩依德於1978年出版的巨作《東方主義》（Orientalism）,標示出上述智識用語的轉換，儘管他可以理解地對諸多跟隨這部著作的後殖民理論做出許多保留。這本書出現于國際左派的命運轉捩點上。
由於所謂第三世界民族革命的局部失敗，後殖民理論對於任何有關族國（nationhood）的論述都極為謹慎。後殖民理論家有些太過年輕，有些則太過遲鈍，這些人都未能記起民族主義在其全盛時期乃是一股驚人的有效反殖民力量；對他們而言，民族主義只是一種未開化的沙文主義，不然就是一種族群至上論。由於民族主義被擺到了一邊，所以絕大多數後殖民論述的焦點都是世界主義，而在這樣的世界裏，後殖民國家被毫不留情地吸納至全球資本的軌道。藉此，後殖民理論的確反映出再真確不過的事實。然而，一旦拒絕了族國的概念，階級的概念往往也會被隨之棄置，這是因為族國與階級在革命中有著極為緊密的關係。絕大多數的新起理論家，不僅出現在殖民主義“之後”，同時也出現在一開始肇建出新國家的革命力量“之後”。如果說這些民族國家在建國過程中已經出現局部的失敗，無法與富裕的資本主義世界一較長短，那麼，在此時將視野望向國家之外，似乎也就意味著將視野望向階級之外；而且，“此時”是一個資本主義比以往更為有力、更具掠奪性的時代。
的確，在某種意義下，民族主義的革命份子本身似乎確實跨越了階級。藉由對全國人民的號召，他們能夠在衝突的階級利益上創造出一種虛構的團結。事實上，中產階級從民族獨立中得到好處，要比那些受到壓榨的勞工與佃農要來得多；因為後者發現，民族獨立的結果，不過是一組當地的剝削者取代了原本那組外來的剝削者。即便如此，這種團結仍然不是全然虛假的。如果說國家的概念是用以置換階級的衝突，那麼它也在另一方面使得階級衝突得以成形。如果說國家的概念帶來了某些危險的幻象，那麼它也在另一方面促成整個世界的翻轉。民族主義革命的確是二十世紀最成功的激進浪潮。在某種意義下，第三世界的各種團體與階級確實面對一個共同的西方敵人。階級鬥爭在對抗這個共同敵人的過程中，是以民族國家作為主要形式。當然，民族國家是一種狹隘、扭曲的對抗形式，在最後它更被證明為是一種十分不恰當的形式。《*宣言》（The Communist Manifesto）觀察到，階級鬥爭首先都採取民族國家的形式，然而在實質內容上，階級鬥爭卻遠遠超乎民族國家的形式。即便如此，民族國家仍是一種號召不同社會階級——佃農、勞工、學生、知識份子，藉以對抗反獨立的殖民者的方法。面且，有個支持民族國家的有力論證：成功，至少在開始時是如此。
與《*宣言》相較，某些新興的理論認為自己是把注意力從階級轉移至殖民主義，好像殖民主義和後殖民主義是與階級無關的事情一樣！在其歐洲中心的思考方式中，它們認定階級衝突是專屬西方世界的，或是只在國家的範圍內對階級衝突進行思考。與之相較，社會主義者則是認為反殖民鬥爭同樣屬於階級鬥爭：反殖民鬥爭所代表的，是對國際資本力量進行的鬥爭；面對殖民鬥爭的挑戰，國際資本毫不遲疑地以持續的軍事暴力進行回應。這是一場發生在西方資本與全世界受壓榨勞工之間的戰役。然而，由於這場階級鬥爭是在國家的架構下進行，從而使得階級的楖念逐漸消失在晚近的後殖民論述中。如同我們稍後將會明白的，這是二十世紀中葉激進理念的高峰何以也是它們衰亡的開始的意義。
大多數的後殖民理論都把焦點從階級與國家遞移至族群（ethnicity）。這點尤其顯示出後殖民文化的特定問題往往被虛假地等同於一種截然不同的問題，西方世界的“認同政治”（identity politics）。由於族群大致上是一種屬於文化的議題，因此後殖民理論的焦點遞移亦是從政治轉向文化。在某些面向上，這確實反映出世界所發生的真實變遷。然而，這同時也使得後殖民主義的問題去政治化，誇大了文化在後殖民主義問題中的角色，而與西方世界本身新生的、後革命的趨勢相互唱和。“解放”（liberation）已經很少被提及，到了1970年代末期，“自由”（emancipation）聽來已是古老而陳舊。 西方左派似乎因為他們在自己家鄉撲了個空，所以現在只好到外國尋找新的遊戲場。而當他們出國旅行時，他們仍不忘在隨身攜帶的行李中放入西方對文化的嶄新迷戀。
即便如此，第三世界的革命還是以自己的方式證明了集體行動的力量。它們的方式既不同於西方強悍的勞工運動（工運在1970年代拉下一任英國政府）， 也不同於1960年代末、70年代初的和平運動與學生運動（它們在越戰的結束上扮演著舉足輕重的角色）。無論如何，晚近的文化理論對上述這些集體行動卻是毫無印象。對於晚近的文化理論而言，集體行動意味著對弱小國家發動戰爭，而不是把這些征戰劃下一個仁慈的句點。在一個目睹諸多殘忍極權政權興衰的世界中，集體生活的概念似乎變得曖昧而令人懷疑。
對於某些後現代思想而言，共識是專制的，團結則不過是缺乏靈魂的齊一性。 自由主義者將這種從眾性與個體相對，而懷疑個體真實性的後現代主義者則是以邊緣和少數與之相對，對社會整體不表贊同的——邊緣的、瘋狂的、偏差的、反常的、越界的——才是在政治上最具創造性的，因此，主流的社會生活並沒有什麼太大的價值。不過，很反諷地，這種菁英式、單一性的觀點卻正是後現代主義者在他們的敵手保守主義者身上最看不慣的地方。
在拯救被正統文化推向邊緣的事物上，文化研究扮演了至為重要的角色。邊緣可以是個極為痛苦的所在，而文化理論學者可能沒有比為遭到拋棄、受到輕視的人們創造出可以發聲的空間來得更加崇高的任務。現在，我們已經不太可能再去宣稱民族藝術不過是一群人在敲油桶或是骨木斥而已。女性主義不僅改變了文化的樣貌，而且如我們稍後將會明白的，它更成為我們這個時代的道德模範。與此同時，還沒死的白種男人可以說是不幸地被倒吊在路燈上，而從他們口袋裏掉出來的零錢則被用來補助社區的藝術計畫。
在此，受到攻擊的是“規範性”（normative）。從這種觀點看來，大多數人所過的社會生活是攸關規範與常規的，從而具有先天的壓迫性。唯有邊緣的、反常的與偏逸的人才能逃脫這種嚴密的控制。規範之所以具有壓迫性，是因為它們將一個完全相同的模子套用在各具差異的個體上。正如詩人威廉•佈雷克（William Blake）所寫的，“對獅子與公牛適用相同的法律，是一種壓迫”。自由主義者認為這種規範性是必要的，只要我們讓每個人都擁有相同的生命機會去實踐他們獨特的人格；儘管這種作法到了最後還是會讓每個人都變得一樣。不過，自由論者（libertarian）對於這種平等就不那麼認命。在這一點上，他們的看法反而很諷刺地近似於保守主義者。諸如奧斯卡•王爾德（Oscar Wilde）的樂觀自由論者夢想著一個未來的社會，在那裏，每個人都可以自由地成為自己所想要成為的自我，而在這些自我之間無從比較的。對他們而言，要對個體進行衡量與比較根本是件不可能的事，就像你無法比較嫉妒的概念與一雙鸚鵡。
相較之下，像德希達與傅柯這種悲觀或羞愧的自由論者則認為，一旦我們張開嘴，規範便無可逃避。“雙桅小帆船”聽起來似乎夠精准了，讀者都知道它指的是一種帆船，在船頭和船尾有兩個桅，後帆所在的後桅居於舵的前方，而且比前桅略小。但“雙桅小帆船”這個詞卻必須延伸其意義，被使用在所有這類的個別小型船舶上，而其中每艘船舶都有獨特的特色。語言使得所有差異消失，因此它是徹頭徹尾地具有規範性的。說出“葉子”，即是表示植物上兩個不同而無法相較的部分是相同而且一樣的。說出“這裏”，便同質化了各種場所所具有的豐富歧異性。
諸如傅柯與德里達的思想家苦於這種等同化，即便他們也認為這是無可避免的。他們所希望的世界，是完全由差異構成的。沒錯，正如他們的偉大導師尼采，他們認為世界“是”全然由差異構成的；然而，我們的生活的確有賴於同一性的創造。在一個全然差異的世界裏，沒有人有辦法說出任何可辨識的話；在這種地方，不會有詩、路標、情畫或紀錄，也不會有每件事物都具有獨特的差異性而不同於其他事物的陳述。不過，這是為了免于受到他人行為的限制所必須付出的代價，就像為了要搭頭等火車廂所必須付出的一點點額外金錢。
無論如何，認定規範永遠會帶來限制是一種錯誤的想法。事實上，這只是一種愚蠢的浪漫主義妄想。在我們的社會裏，人們不能對完全不認識的人大聲喊叫，沖向他們，然後砍斷他們的腳；這是規範。謀殺兒童的人必須被懲罰、勞工可以休息，而趕往處理交通事故的救護車不應受到阻擋；這是常規。如果有人會覺得這些事情壓迫他們，那麼他們必定是過度敏感了。只有思想抽象化到走火入魔地步的知識份子，才會頭腦不清地以為只要是違反規範的舉動就都是激進的政治行動。
認定規範性永遠只有負面價值的人，通常也會認為權威永遠是可疑的。就這個面向而言，他們與激進份子並不相同。激進份子尊重對不義有長期抗爭經驗的權威，他們也尊重保障人們生命安全或工作條件的法律權威。某些現今的文化理論思想家也認定少數永遠比多數來得更有生命力；因巴斯克分離主義者的行動而受重傷的受害者大體上不會這麼認為。不過，某些法西斯團體、不明飛行物體迷與基督複臨安息日會教徒（Seventh Day Adventists）聽到這種說法或許會很高興。使印度的帝國權力驚惶失措、終止南非種族隔離政策的，是多數，而不是少數。僅僅因為規範、權威是權威，以及多數是多數，便加以反對的人，只能說是抽象的普遍者，儘管他們多半會反對抽象的普遍論。
後現代主義對規範、和諧與共識的偏見是種會在政治上帶來大災難的偏見，也是一種出奇愚蠢的偏見。然而，它之所以崛起，並不僅僅是因為對政治團結的失憶；它的出現也反映出一項真實的社會變遷。它是老式的布爾喬亞社會明顯地解體為各種次文化的一種結果。我們這個時代的歷史進展之一，便是傳統中產階級的衰亡。如同培裏•安德森（Perry Anderson）所指出的，在我們的時代裏，安然度過第三次世界大戰的堅固、文明而具有正直道德的布爾喬亞階級，已經屈服於“電影小明星與粗鄙總統、桃色糾紛層出不窮的公職人員與不勝枚舉的暴力介入、迪士尼化的草案與塔倫提諾化的實踐”。安德森以生動的輕蔑寫道，“（布爾喬亞）穩固的圓形劇場”已經淪為“一個水族箱，充滿各種瞬息的、漂浮的生物——計畫者與經理人、審計員與後門者、當代資本的管理者與投機客：不知社會固著與穩定認同為何物的貨幣宇宙的連帶產物”。 對於今日某些文化理論而言，穩定認同的缺乏，乃是激進主義的極致。認同的不穩定是“具有顛覆性的”；如要果能夠問問那些為社會所拋棄、輕視的人們對這種宣稱有什麼看法，想必會很有趣。
所以，在這樣的社會秩序裏，不會再有波希米亞式的反抗者，也不會再有革命性的前衛藝術家，因為根本已經沒有任何事情可以反抗。戴著高頂絲質大禮冒、穿著大禮服，隨隨便便就會被激怒的亂人已經消失了。事實上，非規範（non-normative）已經成為規範。在今天，“什麼都可以”不再專屬無政府主義者，對於小明星、報紙編輯、股票經紀人與大集團總裁也是“什麼都可以”。現在的規範是金錢；不過，既然金錢本身是絕對沒有自己的原則或認同，所以它完全不能算是一種規範。它是極端隨便的，只要誰出的價錢最高，它就會快樂地尾隨在他身旁。在最怪誕或最極端的狀態下，金錢都有無止盡的適應性，就像女王不會對任何事情表示自己的意見一樣。
因此，我們似乎是從古老中產階級品格高尚的假道學，轉變到新生族類品格卑劣的厚顏無恥。我們從有一組單一規則的國家文化遞移到有一群彼此相互斜行交叉的混雜次文化的什錦拼盤。當然，這裏的說法有點誇張。舊有的體制從來未曾真正那般統合為一，而新興的體制也沒有那樣節裂化。某些有力的集體規範仍然在新興的體制中運作著。不過，大致上，我們的新興統治菁英的確不再是看似賀伯特•阿斯奎斯（Hebert Asquith） 或馬歇•普魯斯特（Marcel Proust）的人，而是吸食古柯鹸的人。
在這方面，以現代主義為名的文化實驗要來得幸運許多。亞瑟•韓波（Arthur Rimbaud）、帕布羅•畢卡索(Pablo Picasso)與柏托特•布萊希特(Bertolt Brecht)仍然有可以對之無禮的古典布爾喬亞階級。然而現代主義的子孫，後現代主義，卻沒有這樣的物件。不過，它似乎沒有注意到這個事實，或許是因為要承認這個事實會讓它困窘不已。有時候，後現代主義的作為就好像古典的布爾喬亞階級還活得好好的一樣，因此，它是活在過去的。後現代主義把絕大多數時間都用在抨擊絕對的真理、永恆的道德價值、科學的探究以及對歷史進步的信念。它質疑個體的主體性、僵化的社會與性別規範，以及對世界具有堅實基礎的信仰。然而，既然這些價值全都屬於一個日趨衰微的布爾喬亞社會，這種舉動不過就像是向報社投書，表達心中對奪走倫敦附近諸郡之騎著馬的匈奴人或四處劫掠的迦太基人的憤怒而已。
當然，這並不是說這些布爾喬亞的信仰已經失去力道。在諸如阿爾斯特（Ulster）與猶他州（Utah）等地，它們仍然具有頗大的影響力。不過，在華爾街（Wall Street），大概沒有半個人會相信絕對的真理或是世界的堅實基礎，就算是在符立德街（Fleet Street） ,會相信審些東西的人也沒有幾個。許多科學家都對科學抱持十分懷疑的態度，認為它比較像是一種碰巧的、粗糙的事情，這與容易上當的外行人的想像完全不同。只是仍然天真地以為科學家認定自己是穿著白袍之絕對真理捍衛者的人文學者，才會浪費時間過質疑科學家的地位。人文學者對科學家總是十分鄙夷。只不過以前人文學者是出自勢利而鄙視他們，而現在對他們的鄙視則是出自懷疑。就算是在理論上相信絕對道德價值的人，也很少會在實務上如此操作。這些人主要是政客與商業經營者，相反地，某些被認定為會相信絕對價值的人，卻不相信任何這類事物，例如道德哲學家與大聲擊掌的神職人員。而且，儘管某些天性樂觀的美國人可能還會相信進步，但許多天生悲觀的歐洲人則否。
不過，消失的並不僅僅是傳統的中產階級而已。傳統的勞動階級也同樣消失了。既然勞動階級象徵著政治的團結，那麼，我們現在所面臨的會是這種對政治團結深表懷疑的激進主義也就不足為奇。後現代主義並不相信個人主義，因為它並不相信個體；不過，它也不太相信勞動階級。事實上，它所相信的是多元主義——一個盡可能分歧與包容的社會秩序。把這種立場當成一種激進論述所會出現的問題是，連查理斯王子也不會反對這種論述。的確，資本主義往往會因為自己的目的而創造區隔與排除；如果它沒有這麼做，它便會援引已經存在的區隔與排除。而這些排除可能會對許多人造成深遠的傷害。一整群男男女女因此過著悲慘生活，淪為二等公民。不過，在原則上，資本主義卻是一種無瑕的包容信念：它從來不在乎受到剝削的人們到底是誰。在為擊垮任何一個人所做的準備上，它所流露出來的平等色彩是令人驚歎的。無論多麼不願意，它隨時準備要和過去的受害者重修舊好。至少在大多數時間裏，它也渴望能夠與越多的分歧文化相處，好把商品賣給它們。
依循古代詩人慷慨的人本精神，資本主義體系認為只要是與人類有關的，就屬於它的一部分。為了獲得利潤，它會上天下海，不畏艱難，與最令人討厭的傢伙共處，承受最不愉快的羞辱，忍受最沒品味的壁紙，並且愉快地背叛與它最親近的人。真正公正無私的，是資本主義，而不是紳士。無論消費者是否包著頭巾，是穿著浮誇的紅色背心還是襤褸地只圍著纏腰布，它都崇高地一視同仁。和無情的青少年一樣，它對階層充滿輕蔑；和美國食客一樣，它對揀選與混合滿是熱忱。資本主義的興盛是透過對界線的跨越與神聖傳統的毀壞。它的欲望是無法滿足的，而它的空間則是無盡的。它的法律是對所有界線的蔑視，從而使得法律與罪行無法相互區辨。一旦與資本主義最崇高的野心與最誇張的越界相較，即使是對它批判最力的無政府主義者都會變得穩健而偏狹。
不過，包容性的概念還存在一些其他的熟悉問題。誰有權決定哪些人應該被包容在內？到底有誰（葛丘•馬克斯〔Groucho Marx〕 的問題）會想要被包容在這套體制內？若邊緣果真如後現代主義思想家所設想般，是個充滿生產力、具有顛覆性的所在，那麼，他們為何要廢除邊緣？如果在邊緣與多數之間並沒有明顯的區隔，那又該怎麼辦？就社會主義者看來，現今世界的真正荒謬是裏頭的每一個人都被流放到邊緣。隨著跨國企業的不斷發展，一大群人失去了立足之地。整個國家都被推入邊緣。所有人都被認為是失常的。社群被連根拔起，被迫進行遷徒。
在這個世界裏，“中心”是可以在一夕之間改變的：沒有任何事物或任何人是永遠不可或缺的，就算是企業總裁也一樣。“對於資本主義體系而言，誰或什麼才是重要的？”——這是一個可以討論的問題。窮人明顯處於邊緣，被全球經濟撕碎的殘骸也是一樣。但是那些領取低水準薪資的人們呢？他們不是中心，但他們也不屬於邊緣。事實上，是這些人的勞動令資本主義體系得以持續與運作。從全球的觀點看來。這些領取低水準薪資的人們是一大群人。因此，資本主義是一種把絕大多數成員排斥在外地人的奇怪體系。在這一點上，它與任何曾經存在過的階級社會沒什麼兩樣。或者，就像父權社會一般，它使得半數成員的權益受損。
只要我們還是以“少數”來設想邊緣，上面這樣驚人的事實便會輕易地被模糊化。今日大多數的文化理論都來自美國，這個國家有著為數可觀的少數族裔，也擁有世界上絕大多數的大型企業。不過，由於美國人通常不會用國際的角度來進行思考（因為他們的政府對統治世界的興趣遠比對世界進行反省要來得高），所以對他們而言，“邊緣”通常只會是墨裔美國人或是非裔美國人，而不會是孟加拉的人民或是西方世界以前的煤礦工人或造船工人。煤礦工人似乎不是全然的他者，大概只有D.H.勞倫斯(D.H.Lawrence)小說裏的少數幾個角色才會認為他們是全然的他者。
的確，在有些時候，到底誰才是他者似乎是無關緊要的。反正他們就是任何一群會揭發你悲慘的規範性的人。在這種將他者異國情調化的背後，有一股內咎的受虐傾向，其上又點綴了一點老式美國清教徒罪惡感。如果你是白種西方人，你會希望自己或多或少並不是那麼的“白種”與“西方”。如果你可以幸運地發現自己的曾祖母是個曼島人（Manx），或是不小心發現自己原來有個遠房表兄是康瓦耳人（Cornish），這或許可以在某種程度上減輕你的罪亞感。以一種戴著謙卑假面具的傲慢，對他者的崇拜假設在社會多數內部裏頭並不存在著重大的衝突或矛盾。或者，在社會少數裏頭亦複如此。因此，只有他們與我們，邊緣與多數。某些抱持這種太度的人也對二元對立深表懷疑。
在眼前這個崩解的世界裏，我們已經不可能再回到過去那種關於集體的概念。現在的人類歷史大體上是同時屬於後集體主義與後個體主義；這或許會令人覺得空虛，但它也可以是個機會。我們必須相像出新的歸屬形式，而在我們這種世界裏，這些新的歸屬形式必然是多重的，而不是單一的。某些歸屬形式可能會具有部落或社群關係的親暱色彩，而某些形式則會是比較抽象的、非直接的與經由仲介的。我們不會再有一個單一規格的理想歸屬所在，如同灰姑娘的玻璃鞋一般。在過去，理想規格的歸屬社群乃是民族國家，然而，在今天，即便是某些民族主義者都已不再認為民族國家是唯一可欲的範疇。
如果說人們都需要自由與流動性，那他們也同樣需要傳統與歸屬的感覺。追尋根源並不是件退化的事情。在這個面向上，後現代主義對移居者（migrant）的崇拜甚至已經到了使他們聽起來比搖滾明星還要令人羡慕的地步。然而，這不過是一種太過自大的想法，是現代主義崇拜放逐的宿醉，是輕視偏狹群從的邪惡藝術家把自己被迫的放逐轉化為菁英式美德的作法。當下的問題在於富有者享有流動性，而貧困者只有在地性。或者，更準確言之，貧困者只有在富有者尚未奪取他們的在地性之前，才仍保有在地性。富有者是全球的，而貧困者是在地的；雖然隨著貧窮日漸成為全球的事實，富有者出開始體會到在地性的好處。不難想像，未來的富裕社群將會由瞭望台、探照燈與機關槍守護著，而窮人就在之外的荒地覓食。還好，在此時，反資本主義運動正試圖勾勒出全球性與在地性、分歧與團結之間的新關係。

李尚遠譯
臺灣商周出版社，2005年4月初版
Terry Eagleton After Theory (2003) 

過去：力量（慾望）
現在：戰車
未來：戀人
建議：太陽
外界：寶劍二
內在：錢幣九
結果：死神

...如同拉岡一次又一次地強調的，超我強制律令的終極內容是：『去爽！』

  - 幻見的瘟疫  - 紀傑克

原來解答在這裡嗎？

我應該認真的以Ｉ love you John寫篇文章

或許可以放下正確錯誤之類的倫理或功利主義論調

從新思考何謂所謂的現實，乃至這種現實如何產生其現實感

首先值得注意的是，沒有一種現實是與生俱來的，我們可以試圖活在一種現實中
但大多數的時候我們難免被自己所處的現實的局限性干擾，而合理的試圖轉變這個現實
這種轉變可以已『心境轉換』或是『突破自我』之類的內在改造式的口號出發
也可能從『轉換跑道』或『改造社會』之類的外在目的展現
然而若回到一個簡單的結構裡看，我們可以明顯的發現無論任何形式的改變
事實上都是人與其現實性中間的轉變，或是無論他如何這些轉變都只能從現實中檢驗
也就是 - 『用一種現實取代另一種現實』或是『用一種幻見取代另一種幻見』。

而每種現實都各自依憑著所仰賴的真實
也就是，沒那個真實就別扯這個現實，現實正如同幻見般空洞

於是問題轉移到真實，何謂真實？

這全然是不可知的領域，然而我們也可以依循著伊格頓的論點

把真實回歸到一些再簡單不過的邏輯狀態
（比方說『我有174.5公分高』，我不可能同時『是不是174.5公分』，因此在沒有辦法證明『我沒有174.5公分高』之前，『我有174.5公分高』可以驗證為真，只是這種真決不是會讓人感動落淚的真。）

也就是用某種真，取代拉岡的遙不可及的真實

或是修改了紀傑克的對於幻見的描述
把支撐幻見（現實）的『一點現實』抽換成『簡單而不偉大的真實』
然而現實只要依賴一點點真就可以運作，伴隨著其傲人的歪曲力，可以讓簡單的兩條直線垂直且對稱的交叉就產生神聖性，或是讓一張和約變成人生的終極目標。

當代藝術的運作並不是在現實的戰場中扮演全能者，而是參與在這場遊戲中
用另一種方式延續著現實的交替戲碼，進而推展出可能的新的現實或另類現實
當代藝術.....(到這裡都還是洪席耶的老路而已，嘖嘖)

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這裡我們又可已發現這個所謂的新或另類，都只存在於瞬間，一個差異的瞬間
而且佔據著一個類似於奇蹟的位置，換言之追求異識，就如同追求奇蹟
一個現實早已無路可走，只能另求於他方的願望，這個願望被懸掛在所知之外
如同不可見但即將現身的新星，這裡的慾望模式，到底是積極的理性
還是極端的天真而且不切實際？

不可言說是否真的能如此簡單的與知識對立起來？
知面與刺點的對立，這是典型的延續自巴特的故事
而我想像的是，是否真的存在一種毫無知識的不可言說？
因為在我腦海中，如此透徹明晰的刺點顯少出現

取而代之的是某種思緒爛漫的狀態，讓無意識凌駕意識的狀態
或說，是一種知識性的不可言說，或是，一種建立在互為主体與知識層面的感性
讓話語先於思考的狀態，這種狀態該如何定位？或這只是一種自由聯想？
自由聯想練習對於心理治療肯定不陌生，只是如果這種自由聯想描述存在意義
也是在於分析師之於一個聽者的解碼，分析師必需扮演一個聽眾兼解碼者的位置
同時建立起曖昧的相互主體性（應該知道的主体之類的問題暫且不提）

（其實我完全不知道自己在說什麼）

海計畫的新的命運揭示：
過去：寶劍四
現在：寶劍皇后
未來：權杖八
外界影響：寶劍騎士
內在影響：吊人
結果：戀人
答案：錢幣九


而，關於整體的創作狀態呢？
過去：命運之輪
現在：隱者（逆位）
未來：魔術師
建議：權杖九
內在影響：權杖Ａ
外界影響：聖杯騎士
結果：聖杯十

『可是台灣現在又濕又熱，滿天都是蚊子，滿地都是蟑螂。』

to  fix  you